Frigørelsens Paradoks

skrevet 1980, da jeg var 28, offentliggjort på internettet 2011

VII.D.3 INTELLEKTUELT SELVFORSVAR

For at få godkendt min afhandling på universitet måtte jeg argumentere for min afhandlings teoretiske, metodiske og praktiske "værdi" for sociologisk teori og praksis. Derfor følgende spontane kommentar:

Den traditionelle videnskab, som den selv forstår sig, er hovedsageligt en tænkningens videnskab. Videnskabsmanden søger ”udad” i den fysiske virkelighed for at finde svar på sine spørgsmål, og såfremt han ikke finder dem her, søger han - ikke indad - men tilsyneladende indad: i tænkningens verden, i den ophobede viden, som tilhører bevidsthedens område. Dvs. at han allerhøjest kan komme til erkendelse af allerede vundne erfaringer, teoretiske overvejelser m.m., som aldrig kan blive originale eller frigørende for såvel teorien som for en evt. praksis, hvis han intenderer en sådan.

Og dette spørgsmål (nemlig om værdifrihed) bliver således igen - omend på anden måde - relevant i denne sammenhæng. Habermas indledte med sin 'Erkenntnis und Interesse'; en interessant diskussion, som desværre forblev i sin filosofiske universitære form, thi den overskred ikke i praksis sine egne grænser. Habermas behandlede endda psykoanalysen, men kun i tænkningen, ikke også sig selv i sin egen livspraksis.

Men spørgsmålet kommer op igen: for hvem laves videnskab og hvorfor laver videnskaben det, den gør ? Den nu lidt forældede værdifrihedsdiskussion, diskussionen om videnskab for folket eller for kapitalen var lige så begrænset til den fysisk-materielle virkelighed, som de fleste af de mig bekendte marxistiske teorier, og her er mine filosofiske og metodiske overvejelser nok så væsentlige, thi de viser, hvorledes Marx' manglende erkendelsesteoretiske indsigt drev ham til udvikling af ganske vist storslåede teorier, men hans efterfølgere og deres forskellige marxistiske teorier og forslag til såkaldt 'revolutionær' praksis forfladigede menneskeopfattelsen til det fysiske legeme.

Marx' metode var hel klart en tænkningens metode, omend tilnærmelsesvis meditativ, men den var kun meditativ med det formål at videreudvikle teorierne om den fysiske virkelighed. Min metode er for så vidt dobbelt: den er ikke kun meditativ om tænkningen, men den er også meditativ om meditationen selv, og dermed er den sig selv opslugende og fortærende. Den er yderligere dobbelt, for så vidt som jeg undersøger min egen indre virkeligheds indflydelse på mine egne teorier: det som senere års psykologi har kaldt den primære og sekundære socialiserings påvirkning af sindet og af psyken.

Og dette er overhovedet et af de væsentlige momenter i mit arbejde: hvilken indflydelse får fortrængte nu ubevidste indhold for en videnskabsmands (fx sociologs) videnskabelige arbejde. Vist ved mit eget eksempel ved en gennemgang af mit liv blev det for mig hel klart, at mit liv var styret af højest ubevidste kræfter, som ikke var mulige at afdække gennem en traditionel videnskabelig metode: læsning og tænkning.

Den måske stærkeste fortrængning overhovedet i vesten i dag er fornægtelsen af kærlighedsbehovet og dermed også personens eget selvværd. Og dette er et empirisk resultat fra alle former for psykoterapi, meditation osv. Dette er overhovedet efter min mening - og dette kan også empirisk konstateres - verdens største ”sygdom.” Og derfor har jeg i mit arbejde såvel teoretisk som praktisk rettet kikkerten i denne retning, dvs. hvordan kan man arbejde med dette. Derfor er min "erkendelsesinteresse” hel klart afdækningen af forholdet mellem teori og praksis for forskellige frigørende teoriers praksisformer.

Og dette har krævet den konkrete afprøvelse af disse praksisformer for at kunne vurdere disses værdi, hvilket jeg fx diskuterede under selvfremstillingsgruppeme. Og her synes jeg, at noget af det mest interessante var, at den terapeutiske praksis i denne alternative livsform underminerede visse tænkte marxistiske teser, og det viser tydeligt, hvor lidt praksis de marxistiske teoretiske mennesker har eller har haft. Så vidt jeg husker sagde Marx i sin 11. Feuerbachtese noget om filosofiens ophør gennem praksis, og den har marxisterne i høj grad neglicheret.

Et andet moment, som også er et teoretisk metodisk moment, er forståelsen af den historiske materialisme. I følge denne metodiske opfattelse af den samfundsmæssige udvikling må den intellektuelle rette blikket mod de emancipatoriske elementer, som til enhver tid er gældende i samfundet. På Marx' tid var det hel klart - eftersom arbejderklassen var undertrykt på det fysiske plan (plan I) - at en intellektuel måtte søge at afdække dette plan for at komme til et ud fra en sand teoretisk indsigt frigørende teoretisk forslag til en praksisform - andet kan en intellektuel i første omgang ikke gøre.

Om det var Marx bevidst eller ej, så var hans teoretiske arbejde (i modsætning til Hegels) paradoksalt nok revolutionært på det samfundsmæssigt historiske tidspunkt, hvor arbejderklassen ikke ville have været hjulpet med kærlighed eller tro. De havde brug for teoretiske og praktiske midler til at kæmpe mod den fysiske undertrykkelse.

Men nu - ca. 100 år senere - har arbejderklassen vundet mange sejre på det fysiske plan og nu er verdensudviklingen nået et stadie, hvor vi svømmer i materien. Det besynderlige i denne sammenhæng - for mig i hvert fald - er, at utrolig mange kritiske intellektuelle har intellektuelt indset, at undertrykkelsen i dag er psykisk og foregår i den primære og sekundære socialisering, hvor den kemefamiliebevidsthed dannes, som personen senere derved blindt reproducerer til magthavernes fornøjelse og veltilfredshed. Ja, selv magthavernes socialisering er i denne henseende - hvad angår fortrængning af angst, kærlighedsbehov, aggressioner osv. - i samme båd.

Men disse samme intellektuelles teoretiske svar - ud fra deres tilsyneladende rigtige indsigt - er IKKE psykisk udvikling (dette havde nemlig været naturligt), men en stadig større oparbejdning af teoretiske luftkasteller. Særdeles mærkeligt og alligevel ikke. Thi de intellektuelle er som så mange andre afhængige af salget af deres egen vare: den menneskelige intellektuelle arbejdskraft. Og de til dette formål særdeles velegnede institutioner hedder universiteter og højere læreanstalter. Den barriere, som således hindrer den intellektuelle i en egentlig frigørelse, er angst. Og denne angst er subjektiv og må tackles helt alene. Her nytter det ikke at oparbejde kollektive foranstaltninger, som fx N. P. Agger vil det. Frigørelsen fra angsten er individuel, og derfor må den frigørende praksis således også være individuel.

Og som beskrevet i mit arbejde er denne del af frigørelsen (den indre frigørelse) overgivelse til den meditative tilstand. Det må være klart for enhver, at tidligere afprøvede praksisformer har slået fejl. I 1960'erne blomstrede denne praksisform for så vidt, men den samfundsmæssigt gennemsnitlige nød var ikke udviklet tilstrækkeligt til dens nødvendige gennemslag, og med nødvendig menes også bevidst, thi af den dialektisk udviklede nødvendighed udspringer på et givet historisk trin den nødvendige teoretiske indsigt. Og denne udsprang ikke i slutningen af tresserne. Hvorfor den ikke gjorde det, vil jeg ikke diskutere her.

1970'eme blev et årti, hvor den kritiske bevægelse blev delt op i flere forskellige teoretiske, men i allerhøjeste grad også praktiske dele, hvilket afstedkom bl.a. kvindebevægelsen og senere andre individualfrigørende grupperinger, som sigtede mod den indre frigørelse. Og dette skete af såvel nød som af teoretiske indsigter. Og dette er interessant: at frigørende teorier og praksiser (og dermed også metoder til begges udvikling) udspringer af netop denne dobbelthed, som igen er dobbelt, hvad angår det gennemsnitligt samfundsmæssige. Thi nøden hos få er ikke tilstrækkelig til et samfundsmæssigt gennemslag, nøden må være hos mange. Og derfor ser vi også den nye vækstbevægelse starte i de vestlige lande, hvor nøden - den psykiske - er størst: USA, Vesttyskland, Japan, Italien, Frankrig, Australien, England, Holland osv. og i mindre grad endnu Skandinavien.

Og dette stiller en metodisk diskussion i den sociale sammenhæng, som den efter min mening bør stå i: den samfundsmæssigt nødvendige for teori, metode og praksis. Først derefter kan diskuteres og efterprøves disses evt. gennemførbarhed. At lade metodediskussionen stå i teoriens medium kan aldrig være sandt. Metoden er på eet plan formidlingen mellem teori og praksis. Den indtil nu anvendte videnskabelige metode har hovedsagelig været orienteret mod forøgelsen af produktivkræfter, produktion og profit: kort sagt materiel virkelighed og dette gælder også for de såkaldt kritiske "marxistiske” videnskaber.

Vi er verdenshistorisk nået til et ritual: død og genfødsel. Men denne gang er det ikke frivilligt. Man skal være meget blind for at fortrænge risikoen for en atomkrig, for en enorm ødelæggelse og aggression mod hele kloden fra psykisk totalt forstyrrede og undertrykte mænd, som udlever deres uløste infantile indre energier på verdensscenen.

Denne gang er det tvungent: realangsten eksisterer. Og den eksisterer dobbelt: såvel i den indre virkelighed som i den ydre virkelighed. Den gennem dette (og såfremt man regner med inkarnationer: gennem utallige) liv ophobede angst i den indre virkelighed og den fra våben, atomkraftværker, magthavernes vold osv. kommende trussel om død spejler sig i hinanden til det uudholdelige.

Det er i høj grad op til den enkelte at vælge. Og valget er ikke et teoretisk. Der er simpelthen ikke - som der var i fx tresserne og halvfjerdserne - tid til lange diskussioner osv. Valget er praktisk. Jeg mener ikke, at der nu lige pludselig skulle være opstået en dualistisk deling mellem teori og praksis, men at der derimod er gjort så mange erfaringer af de mennesker, som kommer på tale i den frigørende bevægelse. Lige sådan har valget af genstanden for mit arbejde været - efter den i første omgang danske samfundsmæssige udvikling - omkring alternativt frigørende praksissammenhænge.

Een af mine intentioner inden starten af afhandlingen var at give den nye vækstbevægelse et teoretisk intellektuelt argumentationsapparat over for den traditionelt kritiske venstrefløj, og dette er da hel klart og ærligt ledt af mine egne subjektive erfaringer og valg mellem intellektuelt arbejde i socialistisk regi og et følsomt mere eller mindre terapeutisk arbejde inden for udviklingen af kærlighed og varme fællesskaber (kommuner) i Danmark.

Dette apparat eller forståelsesramme er ikke udviklet i bind I, men er antydet i ansatser i det mindste. Dette for teorien. For mig selv er det fuldbragt igennem en dobbelthed, tænkning og oplevelse. Min metode har således også været den samme som al anden videnskab: sammensætning og ophobning af teoretiske og praktiske erfaringer. Men da vi kun kan kommunikere via sproget i denne sammenhæng (afhandling eller bog) må min metode nødvendigvis afhænge af dette. Dvs. være explicit kommunikerende til læserens sind og læserens forståelsesramme. Men samtidigt må den frigøre sig fra denne afhængighed, da den ellers ville blive hængende i konventioner og således blot forherlige og forstærke den herskende ideologi. Om det så var den marxistiske ideologi, det gør ingen forskel.

Afhængighed af konventioner og normer er baseret på individuel angst, thi frigørelsen fra denne er forbundet med en risiko. Og denne risiko er for videnskabsmanden identisk med truslen om exkommunikation fra hans videnskabelige miljø, venner osv., hvor han måske har bundet hele sit ego qua identitet. Hvad dette betyder kan vi fx studere på det danske sociologiske institut, hvor der siden ungdomsoprøret er blevet produceret intellektuelle arbejder, som har været eklatant ude af takt med samfundsmæssige potentielle frigørelsesansatser, thi det er forblevet teoretiske arbejder, som utrolig mange gange har støttet sig på de marxske dogmer.

De af staten materielt afhængige ”Kopfarbeiter” har været bundet i deres egen individuelle angst, som forstærkes af det i den indre virkelighed opbyggede gruppepres i form af de konventionelt og gruppemæssigt fastsatte ”rigtige” (dvs. marxistiske) teorier, så på denne måde fungerer papa Marx som guru på det intellektuelle plan, hvor fx Bhagwan fungerer på det psykisk-spirituelle for nu mange (marts 1981 ca. 200.000).

Den internaliserede Marx spiller faderrollens substitut og lukker således dobbelt af for udviklingen af nye ideer og fantasier: I stedet for et psykisk opgør ("Auseinandersetzung”) med autoriteten i det indre og dermed et evt. opgør med den angst- og tiltrækningsbesatte Marx forstærker de indre og ydre projektionsmekanismer nu hinanden. Historisk skete det på det københavnske sociologiske institut, davisse sandsynligvis neurotisk magtbegærlige personer satte den marxistiske videnskabsteori rigidt igennem og kvalte det følelsesmæssige menneskelige potentiale, som dog er det eneste tiltrækkende.

Disse personer spillede således autoritetsrollen i den ydre virkelighed, hvor de andre (som jeg også beskrev i begyndelsen af min afhandling) nu kunne projicere deres uløste autoritetsproblemer i form af rationelle emotionsfortrængende teoretiske forståelsesrammer, som på samme tid exkommunikerede emotionerne og specielt de ubevidste, som ville have sat spørgsmål ved magtstrukturen på instituttet. De nu opståede magthavere legitimerede sig nu med de samme argumenter (nemlig den kritiske teoris effektivitet og rationalitet !), som det borgerlige samfunds ideologer benyttede. De reproducerede altså blot den borgerlige "ratio” inden for deres eget område. Men den psykiske kerne og projektionsmekanisme forblev ubevidst den samme: fortrængningen og udsondringen af individuel angst og kærlighedsbehov.

Symptomatisk er det endvidere, hvor lidt plads kærligheden har haft hos de sociologiske åndsarbejdere. De faldt lige som Marx i sin tid for den umiddelbare fristelse: fortrængningen af de personlige problemer til fordel for udviklingen af det intellektuelle, som i det varefixerede samfund kunne objektiveres og sælges til opretholdelse af det fysiske liv og samtidig fungere som en form for accept og kærlighed. Det er så let at fortrænge det historisk pinligt og tabubelagte satte kærlighedsbehov og flygte ind i intellektualitetens rige, hvor behovene er lige så umættelige som kapitalen i al sin abstrakthed.

Det borgerlige kapitalistiske samfund tager således imod åndsarbejderne med kyshånd, thi deres revolutionære potentialer opsuges i "verwertbare” sammenhænge: teorierne befinder sig på det fysiske plan, som jo bekendt let kan materialiseres og reproduceres i vareform. Åndsarbejderne bindes således uden måske at få øje på det dobbelt: såvel i den indre egne virkelighed som i den ydre kapitalbestemte virkelighed (under statsapparatet) og disse to påvirker gensidigt hinanden. Forsøger man at bryde ud af den ene er det ikke alene forbundet med den angst, som stammer fra denne virkelighed, men det frisætter nødvendigvis også den anden virkeligheds angst. Angsten bliver således dobbelt bestemt: angst for tab af såvel personlig identitet som af social identitet.

Og da den personlige identitet pga. manglende psykisk udvikling er bundet til den intellektuelt oparbejdede sociale identitet, som samtidig er livsopretholdende og derfor livsbekræftende, slår angsten ind i traumer, hvis løsning netop er uden for den arbejdsplads, hvor åndsarbejderen producerer og reproducerer.

Han er således låst i paradokset fra barndommen, hvor de samme double-binds blev sat ind. Og det væsentlige ideologiske problem er såvel oplevelsesmæssigt som intellektuelt - thi vi lærer, at virkeligheden skal opfattes gennem intellektet.
Den til sin intellektualitet klæbende videnskabsmand giver sig ikke i kast med en forløsning af sin indre angst, såfremt han ikke kan se en vis form for ”ratio” i dette foretagende. Sagt med andre ord: han må have intellektuelle beviser for rigtigheden af fx psykoterapeutisk praksis - det forudsættes, at den intellektuelle ikke kan føle eller opleve nødvendigheden af dette foretagende.

Og dette er da også blevet (dette var ikke intenderet fra starten) et af resultaterne af min afhandling. Vi ender således igen ved problemet om subjektkonstitueringen. Angsten for at miste. Men er der noget at miste ? Ja, for sådan opleves det, og sådan siger den herskende kristne ideologi: nemlig at jeg er identisk med mit ego og hvis jeg dør, så er det hele slut.

Så her bliver mine erkendelsesteoretiske overvejelser og diskussioner (om man har forstået dem eller ej) ikke kun interessante, men radikalt væsentlige. Om denne min påstand holder, kan jeg ikke (be-) vise her i teorien, men det vil salget af min bog og bogens praksiseffekt verificere. Min teoretiske praksis' værdi vil vise sig i det levende livs praksisform, og således kan vi egentlig ikke på dette teoretiske plan diskutere mine teoriers praksisværdi inden dette viser sig.

Vi kan diskutere teoretiske overvejelser, men det er som diskuteret i afhandlingen en skindiskussion, thi tænkning og oplevelse er ikke to adskilte kategorier.

Den intellektuelle vil stejle umiddelbart ved mine udtalelser, thi de aktiverer ubehagelig angst, som stammer fra oplevelsen af en virkelighed, som nu pludselig benægtes som virkelig. Den tillærte hypnose er nu så tillært, at den virker som sikkerhedsgivende livmoder, mens anti-hypnoser opleves som angstfremkaldende ubehagelige elementer i stil med de i barndommen fra forældrene indsatte forbud mod lyst.

Angsten for opløsningen og tabet af egoet er angsten for døden, som mennesket i årtusinder har været bange for, fordi såkaldte religiøse har overført deres egen paranoia på masserne, som er blevet forført til alt muligt i Guds og religionens navn. USA er et udmærket nutidigt eksempel, hvorledes disse hypnosemekanismer slår igennem med en kraft, som de fleste helst vil lukke øjnene for, men den går ikke. Teorier (også sociologiske) må således rette sig mod dette kritiske moment, eftersom det via tænkningen kan ses, at det netop er problemet. Reich formulerede det indirekte i sine skrifter, men blev desværre også hængende på det fysiske plan (bortset fra tiden efter 1952, men den er ikke rigtig forstået af nogen). De intellektuelle har aldrig rigtig forstået hverken Adorno eller Reich, hvad angår deres arbejder om massepsykologi og fascismen.

Problemet løses ikke ved (kun) at skrive bøger. Det er ikke vanskeligt at skrive bøger. Det vanskelige er altid at realisere drømme og visioner, thi sådanne må være indeholdt i teorier, ellers er de blot ophobning af allerede tænkte og skrevne tanker, og dem er der virkelig nok af i verden i dag.

At tusinder af intellektuelle har kunnet læse hundreder af sider af fx Reich UDEN derefter at lave terapi er et udtryk for opprioriteringen af intellektet og den på den modsatte pol enorme angstenergi, som er forbundet med overgivelsen til det ubevidste. Alene et sådant eksempel viser med hvilke fortrængende projektionsmekanismer intellektuelle forholder sig til en skreven tekst: den opsuges i "bio-computeren” og forbliver så vidt muligt der for ikke at skabe ravage i det ubevidste. De intellektuelle har ved læsningen af Reich hæftet sig ved de teoretiske aspekter og totalt overset (hm !) de praktiske udtalelser, som Reich uafbrudt kommer med.

Måske er de intellektuelle åndsarbejdere nogle af de mest undertrykte og således bliver det endnu mere latterligt (set fra et emancipatorisk aspekt), hvis disse personer kommer til at stå som avantgarde for en frigørende bevægelse. Men set fra magthavernes synspunkt er det jo udmærket: deres ideologer behøver ikke at spilde energi på at argumentere mod dem, thi deres egen person er tilstrækkelig. Deres kroppe og psyker udstråler manglen på netop det, som masserne længes efter. Ordene og teorierne kan være nok så "rigtige”, videnskabelige og meget mere, men hvis livsenergierne ikke strømmer i de selvsamme mennesker, så reagerer andre naturligvis i en set fra magthaverne ønsket retning: afstandtagen på det emotionelle plan uanset det intellektuelle ordgas.

I 2.000 år i vestens historie er det lykkedes for magthaverne at undertrykke masserne på den ene eller anden måde. Den subjektive side af den kapitalistiske histories undertrykkelsesformer er blevet et næsten lysende eksempel på denne undertrykkelses effektivitet: Marx blev selv offer for den. Hans autoritetsproblemer udspringende fra forholdet til faderen og hans psykiske problemer, som han ikke evnede eller turde løse, gjorde Marx til en følelseskold intellektuel person i den sidste halvdel af hans liv.

Og dette satte sit præg på hans skrifter: totalt intellektuelle uden menneskelig varme, drømme eller kærlighedshungrende visioner eller følelser. Og ligeså hans "efterfølgere”. Marx' ungdomsskrifter var ikke videnskabelige nok, de såkaldte "manddomsværker” (hm !) var det egentlige i Marx' værker. De var egentlig udtryk for en syg mands sidste nødråb om en smule kærlighed i form af accept for sine intellektuelle arbejder (alle brevene vidner om dette).

Og historien gentager sig. Marxisterne reproducerer igen denne meningsløshed, omend hele verden råber på kærlighed. Utroligt, hvor meget mennesker skal igennem for at få lukket øjnene op. Eller spiller egoets egoisme i videnskaben et eget puds med virkeligheden ? Måske er marxisterne meget godt tilfreds med status quo.

Løsningen på dilemmaet er som anført i afhandlingen vidnets opmærksomhed og accept af den indre virkeligheds mangesidighed, af angsten, af lysten osv. Og den erkendelsesteoretiske årsag til dette udspringer af 2.000 års undertrykkelse sammen med egoets suveræne fremmarsch på den verdenshistoriske scene kulminerende med det borgerlige autonome subjekt konstitueret i og med den kapitalistiske produktionsmådes karakter. Men samtidig med denne produktionsmådes opkomst muligheden for det samme autonome subjekt til at tænke sig til muligheden af frigørelsen fra dette ego (autonome subjekt).

Og dette kan kun ske, når produktivkræfterne og den samfundsmæssige fysiske behovstilfredsstillelse har nået sit mæthedspunkt, hvilket den nu har. Thi på dette tidspunkt vil behovet være til stede. Og således betinges metoden af dette sagsforhold, den samfundsmæssige udvikling og de deraf skabte muligheder for intellektuel udvikling. Egoets formidlende funktion mellem de samfundsmæssige krav på den ene side og det ubevidstes krav på den anden side bliver gjort mere vanskelig, jo mere disse modsætninger skærpes. Uden her at inddrage åndsvidenskabelige overvejelser (fx karmatiske sammenhænge) kan selv en historisk materialistisk teori med lidt fantasi og psykologisk føling vurdere situationen adækvat.

Men her er marxisterne utrolig u-dialektiske, hvad angår deres egen person og reproducerer Marx' egen projektion af angstens årsag ud i kapitalens indre relativ selvstændige logik: det kapitalistiske monster. Her kappes nemlig forkert båndet mellem den fysiske materie og den menneskelige bevidsthed over. Bevidstheden opfattes forkert som et produkt af den fysiske materie (naturvidenskabelig forfladigelse af ånden). Marx' egen psykiske udvikling var ikke nået til det punkt, hvor mennesket mærker kærligheden fra hjertet, som udgår til andre mennesker spontant, og kunne derfor kun opfatte den menneskelige psykologi som en behovspsykologi eller en fra den fysiske materie reduceret ”suger” (oral).

Marx kunne derfor ikke skelne mellem et bevidst valg og et tvungent valg. Sidstnævnte betegnede han de blotte kategoribærende karaktermasker, som i følge Marx ikke kunne gøre andet end at spille rollerne. Den samme argumentationsform går igen hos de fleste marxister, som principielt står på samme standpunkt, som Marx gjorde for 100 år siden.

Det er med vilje, at jeg hæfter mig en del ved disse forhold, da de viser, hvilken effekt en manglende psykisk udvikling får for et videnskabeligt arbejde og hvilke vildspor, det kan lede ind på. Af skemaerne om plan I, II og III fremgår det måske lidt tydeligere (hvis det under læsningen af afhandlingen ikke blev forstået), hvorledes de forskellige planer skematisk ser ud, og hvordan fortolkningsappara-tet (sindet) fungerer, og hvilken forbindelse dette har til den herskende ideologi (såvel individuelt, gruppemæssigt som samfundsmæssigt).

Det, som jeg har kaldt ”at se verden med marxistiske briller”, er det marxistiske verdensbillede internaliseret i sindet. Tilsvarende har en kristen det kristne verdensbillede internaliseret i sit ego, og begge ser således to forskellige verdener, omend det er den samme verden, som de betragter. Dette sidste spørgsmål skal jeg ikke gå nærmere ind på her, da det ikke er helt så let i en videnskabelig tekst.

Jeg har i disse afsluttende sider bevidst hæftet mig ved og kommenteret nogle ved Sociologisk Institut relevante forhold, da disse har indgået i min subjektive livshistorie og således har været medkonstituerende for skriftet, som jeg blot opfatter som en intellektuel refleksion over nogle få livsforhold, som har været vigtige for mig på det skrevne tidspunkt.

Michael Maardt, 31.3.1981.

VII.E Litteraturliste